Elogio al fracaso. Una mirada entre la autocompasión y la razón culpógena

El fracaso es una de esas experiencias que todos creemos comprender hasta que nos vemos obligados a habitarla. Entonces deja de ser un simple resultado para convertirse en una reflexión incómoda sobre nuestro límites, nuestra autopercepción o las circunstancias que nos rodean. Hay quienes hacen de la derrota una trinchera donde permanecer y quienes la convierten en un tribunal desde el que juzgarse sin descanso. Entre ambos extremos discurre una pregunta mucho más antigua y más difícil: ¿qué significa realmente fracasar?

En ese horizonte entre la autocompasión que nos inmoviliza y la razón culpógena que nos exige poderlo todo, el fracaso permanece como un territorio difícil de pensar porque nos obliga a arrojar luz sobre nuestra propia turbación. Sin embargo, ninguna derrota habla por sí misma, somos nosotros quienes la convertimos en condena, en aprendizaje o en culpa. Esa reflexión incómoda nos tiende la mano para invitarnos a desconfiar de las respuestas fáciles y a comprender que fracasar nunca es sólo perder, sino distinguir entre lo que el fracaso revela y aquello que nunca debería permitirnos concluir sobre nosotros mismos.

Uno de los hijos de Sócrates, Jenofonte (puede que no es más conocido, pero sí el más capaz), nos aporta una mirada algo olvidada para nuestros ojos sobre lo que significa y las implicaciones que tiene fracasar. La mirada jenofóntica hacia el fracaso nace de la obstetricia mental socrática, pero también de su ejemplo vital como hoplita ateniense forjado en el lodo, bajo la lluvia y frente a la miseria de la batalla. Todo ello hizo que el tábano de Atenas entendiera que la vida del ciudadano era una milicia sin tregua y que sus derrotas más hondas rara vez llegaban con el estrépito de un ejército extranjero: nacían, más bien, en el instante silencioso en que alguien confundía el prestigio con la capacidad, la obediencia con la virtud o el deseo de pertenecer con la renuncia a juzgar.

Desde esta óptica, cuando Jenofonte habla del fracaso habla desde el eco de su vida militar, no presenta el fracaso como una romantizada condena metafísica, sino más bien como un diagnóstico de la relación entre carácter, conocimiento, organización y circunstancias. En ese sentido, el fracaso jenofóntico no es una condena grabada en el carácter, sino una prueba de realidad: podía dejar a alguien inmóvil entre los restos de aquello que había creído ser, o empujarlo a reconocer sus límites, aprender lo que ignoraba y reconstruir con otros la posibilidad de actuar. Porque una sociedad que prefiere la comodidad de la mentira al rigor de la excelencia no teme tanto a quien nunca cae como a quien, después de caer, comprende por qué ha caído y ya no acepta vivir entre las sombras de las apariencias.

La respuesta de Jenófanes ante el fracaso, como relata en su Anábasis, no trata de narrar o de justificarse por medio del embellecimiento de una catástrofe. La derrota no es presentada como una bendición oculta, ni como una experiencia que ennoblezca automáticamente a quien la padece. El fracaso es, antes que nada, una pérdida real: de personas, de dirección, de seguridad y del sentido que hasta entonces organizaba la acción. Por esa razón, su primera acción relevante consiste precisamente en hacer posible una nueva acción colectiva. Su gesto decisivo no consiste en negar la gravedad del desastre ni en proclamar una confianza abstracta en la victoria. Consiste en interrumpir la espera por medio de tres momentos: todo comienza reconociendo que no se puede seguir esperando (autointerpelación), continúa con la transformación de percepción individual en una interpretación compartida (palabra pública), y termina con la cristalización de decisiones concretas y acciones colectivas coordinadas (institución). Sin el primer momento, hay pasividad. Sin el segundo, hay voluntarismo privado. Sin el tercero, hay entusiasmo efímero. La recuperación de la agencia es colectiva: alguien debe iniciar el movimiento, pero nadie puede salvar por sí solo a los demás.

El sufrimiento no enseña por sí mismo nada. Una persona puede sufrir una derrota y no aprender de ella, puede producir obstinación, resentimiento, autocompasión, la búsqueda de culpables o el refugio en la imagen heroica de uno mismo. Jenofonte nos propone otra vía donde se mantiene abierta una distancia entre el resultado de una acción y la identidad completa del agente, por eso es una respuesta tan fértil. Nos recuerda que la derrota es algo que puede sucedernos, pero la capitulación práctica solo ocurre cuando dejamos de ejercer juicio sobre lo que nos sucede. Para Jenofonte la derrota se vuelve instructiva cuando quienes la padecen aceptan revisar sus juicios y modificar su manera de actuar. La competencia auténtica no consiste en poseer de antemano todas las respuestas, sino en ser capaz de aprender bajo presión sin convertir la incertidumbre en parálisis. El competente no es necesariamente infalible, es, sobre todo, corregible.

Hasta aquí, la lectura de Jenofonte podría parecer cercana a ciertos discursos contemporáneos sobre la resiliencia: caer, aprender, levantarse y continuar. Sin embargo, es precisamente en este punto donde el pensamiento disruptivo de Byung-Chul Han introduce una objeción decisiva. En la sociedad neoliberal del rendimiento, la exhortación a recuperarse puede convertirse en una prolongación del mismo mecanismo que produjo el agotamiento. El sujeto contemporáneo ya no se experimenta principalmente como alguien sometido a una prohibición exterior. Se concibe como un proyecto libre que debe realizarse, reinventarse y aumentar de manera constante su rendimiento. Ya no escucha solamente “debes”, sino, sobre todo, “puedes”. Pero ese poder aparente se transforma en obligación: si todo depende de la iniciativa personal, cualquier límite puede interpretarse como una culpa.

Desde el prisma haniano, el capitalismo neoliberal no se limita a aplastar desde fuera. Su forma más eficaz de dominación consiste en interiorizarse. El individuo se convierte simultáneamente en explotador y explotado, amo y esclavo de sí mismo. Se vigila, se compara, se optimiza y se exige producir cada vez más, creyendo que lo hace en nombre de su propia realización. El fracaso deja entonces de ser el resultado contingente de una acción situada y se transforma en un juicio total sobre la persona. No he alcanzado el objetivo; por tanto, no soy suficientemente capaz. No he soportado el ritmo; por tanto, no me he esforzado bastante. No consigo reinventarme; por tanto, carezco de valor.

El sistema borra así la distancia que Jenofonte preservaba entre el fracaso de un proyecto y la identidad del agente. El sujeto del rendimiento se entiende a sí mismo como una empresa. Su cuerpo, su tiempo, sus relaciones y su atención se convierten en recursos que deben administrarse eficazmente. Cuando fracasa una iniciativa, parece fracasar el yo entero, porque toda la existencia ha sido organizada como un proyecto de inversión y rentabilidad. La derrota ya no afecta a algo que el individuo hace; parece revelar lo que el individuo es.

Si bien con Jenofonte podíamos pensar en resistir esa identificación, Han, por su parte, nos advierte que no toda incapacidad debe ser interpretada como responsabilidad individual. Entre ambas voces aparece una fórmula común: el fracaso no define completamente al agente, pero tampoco puede analizarse sin atender a las condiciones que lo producen. Recuperar la agencia no significa atribuirse una soberanía ilimitada.

Este punto resulta esencial porque la respuesta práctica de Jenofonte puede ser apropiada por la lógica neoliberal. “Fracasa rápido”, “aprende de tus errores” y “conviértete en una versión mejor de ti mismo” son hoy consignas habituales del mundo empresarial. En ellas, el fracaso parece aceptado, pero sólo a condición de que sea inmediatamente convertido en capital de experiencia, crecimiento personal y aumento futuro del rendimiento. Incluso la derrota debe ser productiva. No se permite al individuo permanecer en la incertidumbre, detenerse o preguntarse si el objetivo perseguido merecía realmente su esfuerzo. Debe volver cuanto antes a la competencia.

Han nos obliga entonces a formular una cadena de preguntas anteriores siquiera a la reconstrucción: ¿quién definió el éxito cuyo fracaso estamos lamentando?, ¿qué estructura produjo esa exigencia?, ¿por qué suponemos que toda crisis debe resolverse mediante una nueva intensificación de nuestras capacidades? La respuesta práctica puede ser emancipadora, pero también puede convertirse en una técnica de adaptación que devuelve al sujeto agotado a las mismas condiciones que lo dañaron. La resiliencia corre el riesgo de ser el nombre amable de la obligación de soportar indefinidamente lo insoportable.

Aquí surge una diferencia profunda entre la lectura que proponen ambos autores. Ante la parálisis del fracaso, Jenofonte reclama iniciativa, organización y acción colectiva. Ante la hiperactividad del sujeto contemporáneo, Han reivindica la interrupción, la contemplación y la posibilidad de no hacer. Pero esta oposición no tiene por qué ser absoluta. Los dos intentan recuperar una forma de libertad frente a una conducta automática. En la mirada jenofóntica, la pasividad nace de la pérdida del marco de acción y actuar significa dejar de esperar una salvación exterior para reconstruir una capacidad común. En la mirada haniana, la hiperactividad nace de la interiorización del mandato productivo donde detenerse significa dejar de obedecer la exigencia de convertir toda experiencia en rendimiento. El criterio no es cuánto se hace, sino si la acción o la interrupción restituyen una relación más lúcida con la realidad.

El punto de conciliación nace más sólido entre ambos se encuentra en la dimensión colectiva. La sociedad del rendimiento individualiza los resultados: cada sujeto debe gestionar privadamente su éxito, su agotamiento y su derrota. La Anábasis¹, en cambio, muestra que la salida de la crisis requiere palabra pública, deliberación, autoridad, reparto de responsabilidades y cooperación. El problema no es únicamente cómo se recupera un individuo, sino qué formas de organización permiten a una comunidad recuperar su capacidad de actuar.

 ¹A pesar de que originalmente no se trataban de figuras retóricas, la anábasis (ἀνάβασις) y su contraparte la catábasis (κατάβασις), terminaron adquiriendo un valor simbólico y narrativo en la literatura griega. La catábasis, que designa el “descenso” o el regreso hacia las tierras bajas, pasa a representar el descenso al Hades o el enfrentamiento con una experiencia límite (Odiseo, Orfeo, Heracles, Eneas), mientras que la anábasis, que significa literalmente “ascenso” o “marcha hacia el interior”, puede entenderse como el retorno, la recuperación o el ascenso hacia una nueva condición. Ambos motivos pasaron a expresar el tránsito entre la caída y la recuperación, entre la pérdida y la transformación.

De este diálogo entre la autocompasión y la razón culpógena nace un espacio estrecho, pero decisivo, desde el que todavía es posible pensar el fracaso sin arrodillarse ante él ni convertirlo en tribunal. La autocompasión nos invita a habitar indefinidamente las ruinas, a confundir la pérdida con nuestra identidad y a hacer de la herida una patria. La razón culpógena, en cambio, nos obliga a levantarnos demasiado pronto: nos susurra que todo límite es una falta, que toda derrota revela una insuficiencia y que, si no hemos vencido, es porque no supimos esforzarnos, adaptarnos o reinventarnos lo bastante. Una nos inmoviliza en el dolor, la otra nos devuelve exhaustos a la marcha.

Tal vez sea esa la enseñanza común que puede extraerse de este diálogo improbable: asumir la responsabilidad sin atribuirnos omnipotencia, aceptar los límites sin convertirlos en esencia, detenernos cuando continuar signifique obedecer y avanzar cuando la inmovilidad solo prolongue la derrota. No somos completamente inocentes ante nuestros fracasos, pero tampoco somos sus únicos autores. La vida se decide en esa franja incierta donde el carácter se encuentra con el mundo, donde el conocimiento tropieza con la contingencia y donde ninguna voluntad, por firme que sea, gobierna todas las circunstancias.